Binidittu questionne l'(in)visibilité des migrants subsaharien.e.s contemporain.e.s en Méditerranée à travers la figure exceptionnelle, bien que méconnue, de saint Benoît le More (Sicile 1524-1589) , fils d'Africains asservis, devenu le premier saint noir moderne de l'histoire. Il questionne l'amnésie de l'Europe et de l'Italie face à la présence historique des Afropéens, dont le More est l'une des figures les plus représentatives.

J'ai croisé la figure de Benoît le More en Colombie. J'étais à Bogotà faisant des recherches sur la mémoire des palenques, les communautés marronnes établies dans la forêt, en marge du monde colonial. A l'époque, ayant déjà commencé le projet Cham quelques années auparavant, j'ai été immédiatement intrigué par un certain san Benito de Palerme, comme on l'appelle dans les faubourgs de Giròn, auquel le culte est toujours dédié et des autels sont érigés. Quel pourrait être le lien entre Giròn et Palerme? En me poussant dans la recherche, une cartographie inédite de la mémoire s'est déployée sous mes yeux et j’ai pris la mesure de la circulation surprenante du saint parmi les communautés noires, dès l'Amérique latine à l'Afrique centrale. À ce moment-là, Benoît est devenu une figure familière. Il m'a guidé dans un long voyage de retour en Italie sur les traces de sa sainteté, mais surtout à la recherche de la figure historique, l'homme en chair et en os, dont le corps « non corrompu » est encore préservé et vénéré dans la ville de Palerme et dont histoire complexe, historique et symbolique, de la Méditerranée autant que de l'Atlantique, aussi locale que mondiale, ne cesse de me poser plus de questions.

Le projet se décompose en deux parties : la première se concentre sur l'héritage de saint Benoît le More, le culte porté par les fidèles sicilien.ne.s et leurs multiples représentations et discours. La seconde se concentre sur l'expérience complexe de la diaspora africaine vivant en Sicile. À quelques exceptions près, dans lesquelles la figure de Benoît, ou Benedetto comme on l'appelle en Sicile, est parfois revendiquée comme un symbole de la lutte antiraciste, ces deux mondes se croisent rarement.

Binidittu émerge comme une allégorie de notre temps : une rencontre entre la Mare nostrum et la mondialité, entre l'oubli et la mémoire, entre le racisme banalisé et notre humanité partagée, entre les aspirations du peuple sicilien et les espoirs de liberté et de dignité des migrant.e.s à la dérive vers les rives de l'Europe.

Nicola Lo Calzo, Janvier 2021

Le projet kam est un récit personnel et subjectif sur le fils de la mémoire. La mémoire dont il est question ici est celle qui oppose les armes de la résistance et de la connaissance au « gouffre de l’esclavage » selon les paroles de l'écrivain français ’Edouard Glissant. Il prend la forme d’un « archipel photographique » à travers le monde atlantique et méditerranéen, s’inscrivant dans différents territoires d'Afrique de l'Ouest, d'Europe, des Caraïbes et des Amériques. La résistance à l'esclavage et au colonialisme est ici proposée non pas comme un « sujet » photographique mais comme une possible grille de lecture pour aborder des pratiques de résistance contemporaines qui habitent et vivent depuis la marge. Le projet kam souhaite dévoiler les liens symboliques, politiques et historiques qui relient ces pratiques « dissidentes », en nous offrant un contre-récit photographique possible pour penser les enjeux contemporains de la modernité/colonialité: the kam project

Les photographies ici présentées ont été réalisés dans le cadre du reportage effectué avec le journaliste Simon Auffret pour le journal Le Monde en 2020. Du cimetière de Pointe-à Pitre à la plage de Saint’Anne, de Capesterre-Belle-Eau au quartier de la movida la Marina, elles posent un regard sur des visages demi-masqués, parfois démasqués. Elles figent, telles des bribes, des moments de vie en Guadeloupe au temps de la crise sanitaire, une crise qui se superpose et s’enchevêtre à une dépression économiquen, écologique et sociale désormais chronique.

Lyannaj est un projet photographique autour des espaces d’affirmation queer dans la France postcoloniale. Il a été réalisé dans le cadre du programme Radioscopie de France porté par la BNF et le Ministère de la Culture.

Chaque année, une multitude des personnes lgbtqia+ issues du Sud Global, à la fois les anciennes colonies françaises mais aussi d’autres régions du monde s’installent à Paris et en région parisienne pour vivre plus librement leur identité sexuelle ou de genre, et fuir les stigmatisations, voire les persécutions dont iels peuvent être victimes dans leurs territoires d’origine.

Leur statut est très varié : parmi iels, des Francais.e.s issu.e.s des «Outre-mers», des Français.e.s issues des migrations subsahariennes, des personnes migrantes en provenance du Sud Global et de l’Europe de l’Est. Des subjectivités très différentes mais aussi reliées par des points communs : être queer dans un monde hétéronormé et se déplacer, voire fuir, à partir de cette expérience subalterne partagée.

Ce projet vise à mettre en lumière leurs trajectoires et leurs stratégies d’affirmation sous le prisme intersectionnel des multiples assignations auxquelles elles peuvent être confrontées (être queer, être racisé.e, être migrant.e, demandeur d’asile, réfugié.e…)  à la fois dans le pays de naissance mais aussi dans le pays d’accueil.

Dans ce contexte et malgré une augmentation sensible des actes homo-transphobes en France relevés dans les dernières années, des nouveaux espaces de sociabilité et d’affirmation de soi voient le jour, portés par le milieu associatif et militant ou par des groupes d’artistes, comme ceux et celles de la culture du ballroom  et des houses  ou encore les activités menées par le Centre Lgbtq+ de Paris et la Pride des Banlieus.

Dans ces espaces du care, on s’attache à prendre soin les un.e.s des autres, par des pratiques d’alliance ou, comme on dirait en créole, de lyannaj.
J’emprunte ce terme à la langue créole à travers la pensée du philosophe et commissaire Dénétem Touam Bona. En Créole, Lyannaj signifie « faire lien, allier et rallier » et faire référence à la notion d’alliance qui traverse et organise certains espaces historiques et contemporaines de résistance et de marronnage. Transposée à l’expérience queer, elle nous permet de penser les espaces queer du « care » et du soin, dans leur dimension politique d’aide, d’amitié et d’allégeance.

Leur résonance avec les communautés marronnes est d’autant plus forte car, le plus souvent, ces espaces et leurs pratiques produisent un contre-discours en marge du système, l’expérience queer se déployant principalement à l’abri des regards, dans un régime d’invisibilité.

Ces espaces ne me sont pas étrangères. Je les côtoie et je les photographie, à des moments différents, depuis mes débuts dans la photographie en 2003.

A cet égard, les photographiés ici présentées, éclatées dans le temps et dans l’espace, outre à constituer une mémoire personnelle, ont vocation à implémenter une archive photographique queer qui reste encore en grand partie à construire.

À la demande des personnes photographiés, certaines de ces photographies réalisées ont été inclues aux dossiers instruits pour la demande d’asile auprès de l’Ofpra, l’Office Français de Protection des Réfugiés et Apatrides pour appuyer la demande du demandeur d’asile. Toujours sur demande de personnes photographiées, j’ai également produit des attestations de participation au projet Lyannaj, utilisés également comme des « preuves » de l’histoire personnelle afin de l’entretien avec l’Ofpra. Contre toute attente, certaines photographies ont permis d’appuyer le dossier de l’Ofpra en faveur d’une reconnaissance du droit à l’asile.

Nicola Lo Calzo

Chaque semaine, dans les centres villes, comme en marge de la forêt équatoriale qui recouvre
une grande partie de l’archipel, l’art de la tragédia remet en scène les rapports de pouvoirs
présents et passés, la mémoire des ancêtres africains et le désir de justice du peuple saotemense.

Le Nego Fugido est une pratique performative qui a lieu tous les ans, les dimanches du mois de juillet, dans la communauté de Acupe, dans la Baia de Todos os Santos au Brésil. Depuis la fin du XIXème siècle, correspondante à la période de l’abolition de l’esclavage en 1888, les « apparitions » du Nego Fugido remettent en scène la déshumanision de l’esclavage et la lutte des esclavisés pour leur libération.

Dans un télescopage temporel, plusieurs moments sont réunis pour raconter l’expérience du gouffre : de la capture des subsaharien.ne.s en Afrique par des chasseurs d’esclaves, à la résistance des esclaves fugitifs au Brésil chassés par le capitão do mato, jusqu’au renversement du pouvoir avec la révolte des chasseurs d’esclaves contre le capitão do mato, et toute la hiérarchie coloniale jusqu’au roi du Portugal dont la capitulation définitive amène à l’affranchissement général de la communauté. 

La performance vise à produire un discours souverain sur soi e sur le passé du Brésil, en mettant en avant la lutte contre l’esclavage mené par les esclavisé·es  elleux-mêmes. En ce sens, il s’agit de produire un contre-discours par rapport à l’histoire officielle étudiée dans les manuels scolaires brésiliens qui privilège plutôt une abolition par le haut de la part de la princesse Isabelle en 1888.

En effet, cette pratique fait émerger une image de l’esclavisé à contrecourant tant du discours paternaliste de l’ancienne démocratie raciale que d’un certain discours multiculturaliste porté des tendances du mouvement noir. Charriant des enjeux mémoriels concernant la relation de pouvoir entre maîtres et esclaves et entre classes de subalternes (le chasseur d’esclave et l’esclavisé), il apporte un éclairage particulier sur les héritages de l’esclavage aujourd’hui au Brésil. Dans les apparitions du nego fugido, la communauté de Acupe célèbre la mémoire des ancêtres esclavisés et leur strategies quotidiennes jusqu’à l’affranchissement : la fuite temporaire, la collecte d’argent, etc… Ce changement de perspective, ramenant au centre du dispositif chorographique et scénique la personne esclavisée et son combat au quotidien, représente un changement de perspective significatif par rapport au discours hégémonique sur la mémoire de l’esclavage, centré sur les figures héroïques du grand marronnage, telle Zumbi dos Palmares.

Depuis les années 90, qui coïncident au niveau national avec une réorganisation du movimento negro et une majeure visibilité des revendications des peuples autochtones, le Nego Fugido est formulé pas seulement dans les termes de pratique performative mais également comme un espace intellectuel et politique de réflexion autour de l’identité et de la mémoire. La casa do Nego Fugido ouverte en 2021, réponds précisément à ce besoin de créer un espace de création mais aussi de conservation et de transmission de savoirs autochtones autour du Nego Fugido.
 
Dans ce terme, la quête de l’Afrique apparaît centrale dans la construction d’une l’identité valorisante et légitimante auprès des communautés afro-descendantes, autre qu’une stratégie de combat pour l’accès à l’usage collectif de la terre, notamment pour les communautés quilombola.  A cet égard, le discours produit les membres du Nego Fugido cherche dans « l’Afrique » le cadre symbolique et politique de sa légitimation, faisant appel à une tradition africaine qui devient un signe positif de cohésion sociale et culturelle (Bastile 1960).

Le Nego Fugido, à l’instar d’autres pratiques performatives, est le fruit d’arrangements constants entre ses règles et les accommodements du réel. L’effort de cette recherche a été précisément celui d’essayer de raconter visuellement le nego fugido dans sa complexité et dans le respect de ses membres, comme un ensemble organique, en recoupant pratique performative et discours, et de voir si et comment ces deux aspects se nourrissent et s’influencent réciproquement.

Ce projet, réalisé en collaboration avec l’Associação Cultural Nego Fugido, est le fruit d’un terrain de recherche développé entre 2022 et 2025 dans le cadre du doctorat de Nicola Lo Calzo auprès de l’École Universitaire de Recherche Humanités, Création, Patrimoine de CY Cergy Paris Université en partenariat avec l’ENSAPC (sous la direction de Sylvie Brodziak et de Corinne Diserens).

Le facteur historique détermine, depuis deux cents ans, les aspects singuliers de l’univers haïtien, dont la date de naissance coïncide avec l’abolition de l’esclavage et la naissance de la première république noire en 1804. En Haïti, la mémoire devient un élément fédérateur, peut-être le seul dénominateur commun d’une société verticale divisée en castes. A toutes les latitudes sociales, la mémoire de la résistance à l’esclavage se charge d’une valeur identitaire et d’un sentiment d’appartenance à la même communauté historique. Mais il s’agit bien d’une mémoire sélective, qui coïncide avec la mémoire de la Révolution haïtienne et de l’Indépendance, tout en effaçant la période coloniale ainsi que la période post révolutionnaire.

À l’inverse de l’occultation mise en œuvre par les puissances occidentales, cette mémoire a été intégrée, de façon transversale, par les différents groupes sociaux du pays, et Haïti dispose aujourd’hui d’un patrimoine matériel et immatériel exceptionnel fondée sur la culture populaire, encore peu reconnu par les institutions publiques et la communauté internationale.

La série ici (2012 - 2013) présentée retrace l’expérience multiple de cette mémoire capitale, les descendants des révolutionnaires, le panthéon du vaudou haïtien, l’épopée des descendants « polonais », le carnaval de Jacmel, les objets-reliques de héros nationaux, et les nouvelles formes de réappropriation du passé, jusqu’à l’impressionnante initiative populaire du « Mouvement pour la Réussite de l’Image des Héros de l’Indépendance d’Haïti ».  

En Haïti, la mémoire de la Révolution ne peut pas ignorer l’organisation spécifique de sa société, de type vertical, où, à chaque groupe social correspond une histoire particulière. D’un coté, celle de l’élite au pouvoir, constituée, en plus grand nombre, par les descendants des « affranchis » ou des « libres de couleur » (désignés par le terme « mulâtres ») et de l’autre coté, la mémoire populaire des paysans, à la campagne ou dans les périphéries urbaines, descendants des esclaves africains et créoles. De Jacmel au Cap, en passant par Port-Au-Prince, les familles issues de la petite et grande bourgeoisie ont hérité une mémoire familiale fondée sur des récits oraux, sur des documents d’archive et plus rarement sur des objets. Certaines parmi d’elles ont effectué des recherches généalogiques en s’intéressant de plus prêt à la complexité de leur histoire familiale qui n’est jamais à sens univoque : ascendance servile et ascendance libre se combinent souvent dans le même arbre généalogique, comme dans le cas de Lorraine Steed, descendante d’une riche famille mulâtre haïtienne dont l’ancêtre fut « Modeste l’Africaine », une jeune femme esclave née en Ethiopie.
Ces familles sont souvent liées aux personnalités politiques de l’histoire haïtienne. Mais une figure se détache des autres : l’héros révolutionnaire Jean Jacques Dessalines. La plupart de ces anciennes familles revendiquent une ascendance directe du général Dessalines considéré dans l’imaginaire collectif le vrai libérateur de l’île (et non, Toussaint Louverture, comme voudrait la tradition républicaine européenne).

Les couches paysannes, désormais en grand partie urbanisées, ont intégré la mémoire de l’esclavage dans d’autres formes de narrations que celles du récit familial. Elles portent une mémoire collective ancestrale qui a choisi la religion vaudou comme lieu principale d’expression.  

A coté des ses pratiques, les activités du « Mouvement pour la Réussite de l’Image des Héros de l’Indépendance de Haïti » sont révélatrices d’une mémoire sélective poussée jusqu’aux extrêmes. Cette association, fondée en 2006 par Destiné Jean Marcellus, alias « Dessalines », est située dans la commune de Croix-de-Bouquets, à quelques kilomètres de la capitale. Le mouvement regroupe une vingtaine des jeunes, hommes et femmes, issues des classes défavorisées de la capitale, des chômeurs, des étudiants universitaires et des travailleurs actifs. Les jeunes sillonnent les quartiers des principales villes, Jacmel, Port au Prince, Gonaïves, Le Cap, invités à l’occasion des grandes fêtes nationales (le 1er janvier de chaque année pour le jour de l’indépendance, le 18 novembre, pour la bataille de Vertières, etc.), répondant à un public de plus en plus nombreux et fidèle à la cause du mouvement. Sous l’égide de leur fondateur, ils mettent en scène les principaux héros de la Révolution, aidé par un déguisement minutieux, par une panoplie de gestes, de chants et de paroles qui renvoient directement à l’époque révolutionnaire. L’objectif revendiqué de la représentation est d’ordre pédagogique : « enseigner aux nouvelles générations, précaires et peu instruites, l’histoire glorieuse de la Révolution haïtienne ».  

Dans un mélange d’éléments hétéroclites empruntés à l’histoire et à la mythologie, la réappropriation de la mémoire débouche ici à son plus grand paroxysme : la réincarnation de la Révolution. Le passé ressurgi au présent. Le peuple des bas-fonds se mute en héros, en vainqueur et devient l’unique protagoniste de l’Histoire, du moins le temps d’une représentation.

Nicola Lo Calzo

Au cours des deux dernières décennies, la traite négrière occidentale a reçu une attention accrue. Dans les Amériques, en Europe et en Afrique, les initiatives émergentes autour de la mémoire de l'esclavage dans la sphère publique résultent en grande partie des luttes politiques menés par les acteurs sociaux en vue de la justice sociale, ou des politiciens cherchant le prestige.  

Festivals, Monuments et musées locaux en souvenir de l'esclavage permettent de recréer, réinventer et repenser ce passé difficile. Mais la mémoire officielle de l'esclavage n'est pas une transmission directe. Il appartient plutôt à la sphère de la post-mémoire (Hirsch, 1997), à une espace de transition où le passé est revécu, réédité et ré-expérimenté. Malgré l'évocation de la traite négrière de l'Atlantique et des souffrances endurées par les Africains asservis avant leur embarquement pour les Amériques, la plupart des ces initiatives transmettent des représentations conventionnelles et stéréotypées de l’esclavage.   

Bien que ces récits ont le mérite d’avoir attiré l’attention de l’opinion publique et des nombreux touristes locaux et internationaux, ils ont tendance à effacer les multiples dimensions liées aux expériences des victimes, en renforçant divers stéréotypes et en omettant, pas exemple, la participation des certaines familles africaines à la traite négrière européenne des Africains. Ils ne doivent pas non plus être confondus avec les mémoires locales de l'esclavage, celles-ci directement liées aux expériences privées des descendants, à leurs pratiques séculières et religieuses, (chrétiennes, musulmanes et vaudou) dont l’héritage familial semble encore organiser les relations de pouvoir au Bénin, l'ancien Royaume du Dahomey, et plus généralement en Afrique de l'Ouest.

La série photographique Cham 2011 est organisée en deux parties. La première partie donne un aperçu de l'émergence d'une mémoire publique de l'esclavage et d’une politique culturelle destinée principalement au tourisme mémoriel. Il éclaire sur la façon dont les conceptions européennes et américaines du patrimoine et du tourisme sont transplantés, adapté et transformé en Afrique de l'Ouest, notamment au Ghana, au Sénégal et au Bénin, et comment cette mémoire publique a été construite pour remplir les attentes des touristes Européens, Afro-américains et Afro-Caribéens qui étaient et sont encore la cible principale des projets axés sur l'héritage de l'esclave atlantique.

La deuxième partie, plus étendue, se concentre sur la complexe transmission des mémoires de l'esclavage en Afrique de l'Ouest. Cela reste une affaire locale et privée. L'esclavage représente un passé à la fois moral et socialement difficile à accepter. Par conséquence, la mémoire de ce passé n’a pas disparu mais elle a été intégré dans des formes alternatives de narration, trop complexes pour être incluses dans une politique de mémoire publique.   D'une part, il y a la mémoire familiale des principaux descendants des marchands d'esclaves.

Il s’agit des familles riches qui ont maintenu une position de prestige et occupent historiquement les places plus importantes au-sein de l'administration publique : les afro-brésiliens ou Agoudas, les plus importants marchands d’esclaves au Bénin en époque esclavagiste, détiennent aujourd’hui le pouvoir dans l’économie nationale.  

D'autre part, il y a les mémoires discrètes et secrètes des descendants des victimes, la plupart desquelles sont d’origine yoruba. Pour ceux-ci, principalement des paysans des villes du nord, Ketou, Abomey Savé, Sevalou, l'esclavage de leurs ancêtres reste un tabou, un obstacle à l'ascension sociale, et sa divulgation peut entrainer un véritable déclassement social.   En effet, le rapport au passé de l’esclavage varie en fonction du groupe d’appartenance : on revendique cette mémoire et on l’exprime à travers le récit oral et les pratiques rituelles (le Buriyan pour les chrétiens afro-brésiliens, le culte Tchamba pour les animistes) si on s’y reconnaît descendant de maître. On a tendance à cacher cette mémoire et a ne pas l’exprimer publiquement si on s’y reconnaît descendant d’esclave.  

La série Cham 2011 est une première pierre pour contribuer à une réflexion sur l’importance de ce patrimoine et en même temps tracer à travers les images les évolutions de cette mémoire vivante, souvent implicite et incorporée, marqué par le tabou et par le secret familial ; une mémoire capitale qui échappe souvent aux commémorations officiels du tourisme de masse.

Nicola Lo Calzo

Morgante relate l’histoire d’individus liés entre eux par un commun dénominateur : êtres nains. Favori de Cosme 1er de Toscane, au XVIeme siècle, Morgante, éponyme du poème de Luigi Pulci, surnommé ironiquement le Géant, , est le plus célèbre des cinq nains de la cour des Médicis à Florence. Ce nain, fut toujours représenté dans le goût de l’époque selon l’iconographie du monstrum. Des tableaux de Bronzino, en passant par les sculptures de Giambologna, le nain Morgante, déshumanisé et dépouillé de son individualité, devient progressivement une idée, un archétype, la loupe à travers laquelle la famille humaine regarde la diversité au fil des siècles.
À partir de cette correspondance littéraire et iconographique, le photographe raconte une historie alternative et apporte un autre point de vue sur la raprésentation de la diversité. Les nains sont une catégorie de personnes complètement marginalisées dans certains pays. En Afrique, souvent associées à la sorcellerie, les personnes affectées par le nanisme vivent dans un état de semi clandestinité, quotidiennement confrontées à toutes sortes de violences psychologiques. Sur ce continent, seul deux pays disposent actuellement d’une structure luttant pour la reconnaissance des droits des personnes de petite taille, le Mali et le Cameroun.

À la suite d’un échange épistolaire avec Lyne, la présidente de l’Ascappt (l’Association Camerounaise de Personnes de Petite Taille), le photographe s'est rendu au Cameroun pendant l’hiver 2009, afin de rendre compte de leur situation sociale, suscitant au mieux de l’indifférence, au pire du mépris et de la crainte. Ne bénéficiant pas de prise en charge de la part de l’état, la plupart de ces personnes vivent dans une grande précarité. Seule leur famille leur vient en aide en les gardant auprès d’eux, et bien que la plupart aient un métier, il leur reste très difficile de l’exercer et d’assumer leur condition de nains dans l’espace public.

Alors que la plupart de la vie sociale sur le continent a lieu à l’extérieur, les personnes de petites tailles vivent souvent recluses et repliées, sinon sur elles-mêmes, du moins sur leur entourage proche. Cette isolation peut commencer dès l’enfance lorsque les familles, par superstition et par peur d’être associée à des actes de sorcellerie, marginalisent leur enfant de petite taille. Les sujets sont saisis dans leur vie privée, à la maison, au travail ou dans la rue. Dans ces clichés, il n’y a pas de victimes, mais des personnes à part entière: chaque sujet photographié fixe l’objectif, comme pour chercher le regard de l’observateur. Il est maître de la scène, acteur et interprète de lui-même.

Cum haec taliaque sollicitas eius aures everberarent expositas semper eius modi rumoribus et patentes, varia animo tum miscente consilia, tandem id ut optimum factu elegit: et Vrsicinum primum ad se venire summo cum honore mandavit ea specie ut pro rerum tunc urgentium captu disponeretur concordi consilio, quibus virium incrementis Parthicarum gentium a arma minantium impetus frangerentur.

Comeback to Kalahari est le récit photographique des San, improprement connus comme les Bochimans, un de peuples autochtones les plus anciens de la planète, le dernier descendant de l’Ève mitochondriale, considéré comme la plus récente ancêtre de l’Humanité. En collaboration avec la Ong SASI (The South Africain San Institute), J'au rencontrer et photographier les communautés bochimanes du groupe Khomani et Kwé, habitant aujourd'hui le Northern Cape in Afrique du Sud. À la suite du colonialisme occidental et du régime d’apartheid sud-africain, démantelé seulement en 1991, les San ont subi un double procès d’appauvrissement, de leur terre et à la fois de leur identité culturelle. La politique de contrôle du territoire, menée par les gouvernements de l’Afrique australe et les grandes entreprises diamantaires, a poussé ce peuple de chasseurs-cueilleurs à adopter des habitudes urbaines et sédentaires : actuellement les communautés existantes vivent en townships, dispersées dans le désert du Kalahari et aux marges des métropoles sud-africaines, où l’accès à l’électricité, à l’eau potable et aux vivres est un rare privilège. A travers ces photographies, Je délivre cet univers de frontière, où le sens d’isolement et marginalisation se modèle en sentiment quotidien, vérité des tous les jours, sans une véritable perspective de changement. Toutes les photographies ont été prises en 2009.

A Cuba, le mot regla est polysémique. C’est le nom de la ville portuaire de Regla, située à la périphérie de la Havane, considérée comme l’un des centres religieux les plus importants. Regla fait également référence aux trois religions afro-cubaines majeures que sont la Regla de Ocha ou Regla de Ifá, plus connue sous le nom de Santería, la Regla de Palo, et la Regla Abakuá. En espagnol commun, regla signifie la règle, le principe, le précepte ou la loi, et par métonymie, à Cuba le vocable désigne le régime cubain. Cuba a deux visages. Le premier est connu du grand public, c’est le visage de la Révolution cubaine, le visage du mythe, de la Patrie… Le second visage de Cuba est souterrain, silencieux, secret, invisible à la plupart ; il prend la figure de sujets singuliers, de Cubains ordinaires, de la masse de travailleurs qui, une fois rentrés chez eux après une journée de devoir patriotique, quittent le « Nous » de la nation pour retrouver le « Je » de leurs différences, de leurs particularismes, de leurs imaginaires multiples et contradictoires.  

Cette expression du « Je » doit beaucoup à la culture afro-cubaine, née au cœur de la plantation esclavagiste, comme réponse de survie et de résistance à la barbarie. Au cours de son histoire, le legs africain, en dépit de la violence du régime colonial, a été transmis de génération en  génération au sein d’espaces confinés, autorisés ou non : le barracon (le quartier des esclaves à l’intérieur d’une exploitation agricole), le palenque (une communauté d’esclaves marrons réfugiés dans les forêts) et le cabildo, (une confrérie autorisée de Noirs aux marges des centres villes). Avec le démantèlement du système colonial, les barracones et les palenques perdirent progressivement de l’importance, en faveur de la tradition urbaine des cabildos, dont est issue la plupart du patrimoine afro-cubain contemporain.  

C’est ainsi que, cent trente ans après l’abolition de l’esclavage, les comparsas du Carnaval, la Regla de Ocha, la Regla de Palo Monte, la société secrète Abakuá, sont restées des pratiques religieuses et séculières toujours très vivantes à Cuba. Ils sont des espaces sociaux de résistance et de contre-pouvoir qui puisent leurs origines dans les luttes d’émancipation des esclaves et pour l’abolition de l’esclavage au XIXème siècle.   Parallèlement aux mystiques afro-cubaines et maçonniques qui, à ce jour, ne portent pas ouvertement de discours identitaire ou politique, le mouvement hip-hop, importé des États-Unis à Cuba au début des années 90, participe aussi de façon inédite à la création d’un espace de liberté pour les nouvelles générations.  

A travers quatres voayges entre 2015 et 2016, le projet REGLA interroge, par-delà les contradictions et les discontinuités propres à chacun de ces acteurs sociaux, les connexions existantes entre l’exercice de la liberté dans la Cuba contemporaine et les stratégies de résistance et de survie des africains esclaves ou libres au temps de la colonisation. Il inscrit également, dans une perspective historique, le rôle fondamental joué par les afro-descendants dans l’élaboration de ces espaces marginaux de liberté qui contribuent sensiblement à la définition de la société cubaine contemporaine.

Nicola Lo Calzo

Les vives émotions suscitées auprès du grand public par le film « 12 Years A Slave » du réalisateur britannique Steve McQueen témoignent de l’importance des questions mémorielles et raciales au sein de la société américaine. Ce film souligne avec force l’acuité du problème posé par les héritages de l’esclavage aux Etats-Unis. Cet événement central de l’histoire nord-américaine est loin d’être une affaire classée. L’engouement pour ce film révèle que l’esclavage est une période clé, tantôt occultée, tantôt réhabilitée, tantôt réinterprétée, mais qui reste véritablement au cœur du rapport des Américains pour l’histoire. Il y a trente ans, « Racines », le livre d'Alex Haley, avait suscité autant d'émotions et de débats.  

Un des plus lisibles héritages de l’esclavage aux Etats-Unis est la géographie racisée. En 2005, la destruction de la ville de New Orleans par l’ouragan Katrina dévoila au monde entier, non sans un certain embarras, que la géographie de la ville de New Orleans était restée la même depuis l’époque de la ségrégation raciale et, même plus loin, de la société esclavagiste. Les fantômes du racisme et de la ségrégation se sont matérialisés face aux images des maisons qui, éventrées par la force de l’ouragan, ne camouflaient plus la pauvreté et la misère qui y régnaient. Et dans ces maisons habitaient principalement des Afro Américains.  

En partant de ces images, j’ai choisi d’entreprendre une recherche documentaire dans le Sud des Etats-Unis, en Louisiane et Mississippi, avec l’objectif de comprendre les origines de cette géographie racisée et la façon dont les catégories raciales peuvent façonner les concepts de mémoire, de patrimoine et de lieu, outre que les relations économiques, politiques et interpersonnelles.  

La série présentée ici a été réalisée en Louisiane et Mississippi, deux anciens états confédérés, qui partagent une histoire commune : la colonisation française, l’économie de plantation, l’esclavage, le traumatisme de la guerre civile, la reconstruction, la ségrégation, la décadence économique, la récente reconversion de l’économie dans le tourisme de masse. Dans mon travail photographique, je me suis attaché à montrer les mémoires liées à l’époque Antebellum (qui précède la guerre civile américaine et l’émancipation des Noirs) et à la ségrégation raciale, en photographiant certaines formes modernes de transmission de la mémoire et de réappropriation du passé.  

Parmi les nombreuses communautés enracinées dans ces territoires, trois font l’objet de cette étude : la communauté noire, créole et blanche. La proximité physique ne produit pas d’interaction entre les différentes communautés. Elles restent, pour la plupart, séparées, revendiquant patrimoines et traditions différents liés à des espaces exclusifs qui font appel à une mémoire choisie et sélective du passé.  

Ceux qu’on appelle les Black Indians, par exemple, se pensent comme les descendants des esclaves marrons et des Amérindiens résistants, en opposition aux esclaves dans les plantations. Les familles blanches de Natchez, aujourd’hui appauvries et prolétarisées, se perçoivent comme les héritières d’un passé glorieux lié à la richesse du coton, banalisant le drame de l’esclavage. Les Créoles comme les descendants des libres de couleur, héritiers de la plus ancienne bourgeoisie noire des Etats Unis, minimisent le fait que la plupart de leurs ancêtres étaient propriétaires d’esclaves.  

A partir des discours et des témoignages des personnes interviewées, le dénominateur commun entre les communautés semble être la référence constante à la guerre civile américaine, considérée comme le fossé entre deux mondes. D’un coté, la mémoire de l’esclavage, centrale dans la réflexion de la communauté afro-américaine (voir les activités menés par le Zulu Social Aid & Pleasure Club, l’église de St Peter Claver, ou encore les tribus des Black Indians) ; de l’autre, les fastes et les gloires de la belle époque Antebellum , quand les communautés blanches et créoles de la Louisiane étaient parmi les plus riches des Etats Unis ( comme témoignent les activités du Natchez Garden Club , le tourisme de loisir dans les plantations, les reconstitutions historiques de la guerre civiles, etc…).  

Les photographies, réalisées au cours de six mois de recherche (2013-2014) dans le cadre d’une résidence auprès du Joan Mitchell Center de New Orleans, souhaitent rendre compte de la complexité et des contradictions, liées à la mémoire dans le South américain, dans un territoire affecté par les injustices sociales et les discriminations raciales, interrogeant comment et pourquoi les communautés s’approprient le passé, la façon dont elles le pensent à travers les catégories raciales, et les formes par lesquelles elles le transmettent dans le présent aux générations futures.

Nicola Lo Calzo

"Bundles of Wood" interroge l'héritage de l’Underground Railroad dans l’État de new York, le réseau clandestin actif jusqu'à la guerre de sécession, pour la libération des esclaves du Sud esclavagiste vers le Nord abolitionniste, en particulier au Canada. Le projet a été réalisé lors une résidence d'artiste auprès de Light Work en 2017. L’État de New York a accueilli nombre des événements les plus importants et a participé aux grands mouvements de réforme du XIXe siècle. La ville de New York possédait l'un des plus grands marchés d'esclaves aux États-Unis. Au début du 19e siècle, les débats d’ordre religieux contre l’esclavage se propagèrent dans tout l'État, en particulier le long du canal Erie nouvellement construit. C'est l'origine du mouvement anti-esclavagiste à New York. De nombreux citoyens, blancs et noirs, ont aidé des fugitifs (souvent appelés « demandeurs d’asile») à s’échapper au Canada. Ils faisaient partie d'un réseau secret connu sous le nom de Underground Railraod, littéralement « Chemin de fer clandestin. De nombreuses maisons et églises de Long Island à Buffalo constituent toujours des points de repère pour cette opération secrète et illégale. Certains sont bien documentés, comme la maison Harriet Tubman à Auburn, la grange de la maison Gerrit Smith à Peterboro, le site de sauvetage de l'esclave William «Jerry» Henry à Syracuse et d'autres sont opinables. Beaucoup des traces ont été perdus – à cause des démolitions pour faire place à de nouveaux développements. A ce jour, les traces de ce réseau clandestin sont nombreuses mais très rares sont les traces laissées par les fugitifs eux-mêmes. Les photos ci-dessous racontent les mémoires de l’UGRR à travers cette double perspective, les abolitionnistes d’une part et les fugitifs de l’autre, montrant pour la première fois des objets uniques, tels que les visages gravés dans la roche par des esclaves fugitifs au pied de l’église wesleyenne de Syracuse, ou les mains sculptées par un esclave en fuite en hommage à son libérateur, propriété de la Madison County Historical society. Comment les mémoires de l'UGRR habitent aujourd'hui le territoire et comment leur réappropriation peut cohabiter avec le marketing et les logiques du tourisme mémoriel ?

Nicola Lo Calzo

Le marronnage est encore mal connu, tout particulièrement du «grand public». Or, il a joué d’une part un rôle fondamental dans la lutte anti-esclavagiste et d’autre part, dans la construction identitaire des diasporas africaines en Amériques.  Le marronnage constitue sans doute la forme de résistance à l’esclavage qui a le plus nourri l’imaginaire des Amériques noires et, dans une certaine mesure, la culture occidentale du début du XIX siècle, comme en témoignent les illustrations abolitionnistes de William Blake. Passé aux oubliettes de l’histoire, il fait aujourd’hui l’objet d’une redécouverte de la part des artistes, écrivains, chercheurs et activistes de tout horizon.   
Le marronnage a produit des sociétés qui se constituèrent comme souveraines. Ces communautés d’esclaves fugitives furent fondées à travers les Amériques, de la Louisiane, à la Jamaïque, en Haïti, à Cuba, en Colombie, au Brésil, et, parmi d’autres, au Suriname et en Guyane française. Certaines parmi elles persistent et perdurent de nos jours, et leurs membres sont les acteurs d’une histoire méconnue d’auto-émancipation et d’auto-libération : les Marrons, aussi connu sous le nom de Businenge ou Bushinengués.  

Six groupes des Marrons habitent aujourd’hui le Suriname et la Guyane française : les Saamaka, les Ndyuka, le Aluku, les Pamaka, les Matawai et les Kwinti. Ces peuples, et les Amérindiens, sont confrontés à des enjeux complexes de transmission de leurs patrimoines, pour la plupart des traditions orales, dans une société qui promeut l’intégration à des modèles urbains, sans réussir à mettre en compte les spécificités de leur culture et leur revendications en tant que peuples autochtones. L’abandon des villages en forêt et l’immigration vers les centres urbains engendrent de nouvelles productions identitaires, détournant les jeunes des pratiques traditionnelles, en faveur d’autres valeurs de réussite sociale.   

Du côté français, le système judiciaire ne reconnaît pas les minorités, ni les peuples autochtones en tant qu’entités juridiques. La France n’a pas signé la convention n° 169 relative aux droits des peuples indigènes et tribaux. Elle s’en justifie en invoquant les principes républicains. L’état du Suriname de son côté, malgré le verdict de la Cour Interaméricaine des droits de l’Homme en 2007, qui accorde aux Marrons, notamment le groupe des Saamaka, le statut de peuple autochtone, en lui reconnaissant des droits collectifs sur leur terre ancestrale, n’applique toujours pas le jugement de la Cour.  

Dans un tel contexte, un des résultats de cette acculturation est le processus de folklorisation du patrimoine marron. Ce procédé date de l’époque coloniale, il fut un des instruments majeurs de légitimation de l’emprise coloniale. Or, cette patrimonialisation de la culture marronne prônée par les autorités administratives et par certains sujets privés, ne s’accompagne pas nécessairement par une valorisation des individus, groupes ou sociétés marronnes qui la produisent. D’un côté le patrimoine marron devient un instrument de propagande au service des gouvernements ou des partis politiques, en quête de nouveaux potentiels électeurs. De l’autre, les Marrons continuent d’occuper les postes au plus bas de la pyramide sociale qui, en Guyane comme au Suriname, reste encore fortement racialisée et divisée. A la différence de la communauté amérindienne, organisé en mouvement politique identitaire à partir des années 90, chez les Bushinengués il n'a pas encore eu ce travail de réappropriation identitaire. Chez eux, à exception du groupe Saamaka, il n'y a pas de mouvement de revendication identitaire.  

Le travail photographique Obia, réalisé au Suriname et en Guyane française en 2014 (dans le cadre d’une résidence auprès de la Mairie de Saint Laurent du Maroni) sur les terres historiques des Marrons, le pays Saamaka et le pays Maroni, donne à voir les liens entre le patrimoine magico-religieux des Bushinengués (exceptionnelles sont les images prises lors des funérailles du grand chef Saamaka) et les nouveaux défis de la modernité, l’acculturation en acte parmi les nouvelles générations et son contrepoids, la déculturation. Il pose aussi une réflexion sur les connections entre le marronnage historique et les enjeux de l’immigration contemporaine, entre les mémoires de la période coloniale et les accommodements du présent postcolonial.

Nicola Lo Calzo

J’étais parti au Niger pour réaliser un documentaire sur le fleuve éponyme.
Je disposais de quatre semaines. Cinq cents kilomètres à parcourir, le long du fleuve Niger dans sa partie comprise entre la frontière avec le Mali et la frontière avec le Nigéria. J’avais découvert ce pays quelques années auparavant. Le documentaire « Wodaabe – les bergers du soleil » documentaire réalisé par Werner Herzog en 1989, fut pour moi une illumination. La rencontre avec le Niger fut, avant tout, une rencontre avec ses habitants.
La capitale, Niamey, avec le lever du soleil, se transforme rapidement dans un essaim vrombissant de gens, de cars, de taxis, tous en quête de fortune et de quelques pièces pour gagner un plat de « riz-sauce », comme on l’appelle par ici. En toile de fond, l’étendue infinie des maisons de banco rouge et une ligne à l’horizon : le vaste lit du fleuve Niger. L’origine du nom Niger est incertaine. Le fleuve est longtemps resté une énigme pour les géographes. L’hypothèse la plus accréditée fait dériver l’étymologie du nom de l’expression Touareg « gber-n-igheren », le fleuve des fleuves, raccourci en ngher, un nom local utilisé dans la région de Tombouctou. Le fleuve Niger est, depuis des siècles, lieu d’échange et de rencontres entre des cultures et des ethnies différentes, « genius loci » dépositaire des mythes et des légendes, résidence d’importantes divinités, de Ba Faro (Mère de l’Humanité) à l’être primordial Noun, ce sont les eaux génératrices, matrice de tous les êtres vivants. Cent dix millions des personnes habitent aujourd’hui ses rives, des sources des monts Tingi en Sierre Leone, jusqu’à Port Harcourt au Nigeria. Au cours de ces journées de février chaudes et laiteuses, s’est déployé devant moi un microcosme de métiers et de caractères : des marchands, des prêtres, des bouchers, des tanneurs, des ouvriers, des jardiniers, des enseignants, des pêcheurs, des potiers, des femmes et des hommes qui tous les jours renouvèlent le lien noué aux eaux troubles du fleuve. La rencontre fut naturelle, sans intermédiaire. Au-delà des métiers exercés par chacun, émergèrent des psychologies et des caractères individuels. Le métier s’incarnait et révélait des personnalités très différentes.
Le long du fleuve, de la ville Ayorou à l’ouest, en passant par Tillabéri, Tera, et Niamey jusqu’aux rives vertes et luxuriantes du parc W, j’ai partagé des bribes de vie de ce monde posé sur des équilibres fragiles, dessiné par les eaux du Niger, par le vent du désert et, de plus en plus, par des activités anthropiques. En effet, si le symbole d’un possible rapport harmonieux et respectueux envers la nature et ses ressources semble exister au travers de ces portraits, plane la menace de la sécheresse et de l’avancée du désert, qui priverait les agriculteurs de leurs déjà maigres récoltes et empêcherait toute activité issue de l’eau. Sauver le fleuve signifie donc sauver ses hommes : tuteurs et gardiens de Noun.

Nicola Lo Calzo

La série photographique ici présentée est le fruit de deux voyages entre 2011 et 2017 au Togo et au Bénin, et explore la complexité du vaudou Tchamba, une pratique unique en son genre, qui incorpore les ambiguïtés propres à la mémoire de l’esclavage et ses multiples significations au sein de la société locale.

En Afrique-Occidentale, l’esclavage constitue un passé difficile à assumer, socialement et moralement. La mémoire de l’esclavage n’a pas disparu, mais elle a été incorporée dans des formes de narration différentes de la mémoire officielle prônée par les gouvernements. Il s’agit des mémoires familiales, inscrites dans la vie quotidienne des peuples qui ont été confrontés directement ou indirectement à l’esclavage et à la traite européenne des Africains.

Dans le golfe de Guinée, le long de la côte allant du fleuve Volta, au Ghana, en passant par le Togo, jusqu’à la région plus occidentale du Bénin, les populations locales (d’origine Mina et Ewé) pratiquent un culte religieux encore mal connu qui pourtant est l’expression vivante d’une « conscience historique » de l’esclavage chez les populations locales : le vaudou Tchamba, appelé aussi Mami Tchamba ou Maman Tchamba.

Tchamba est le nom d’un esprit considéré parmi les plus puissants et dangereux de la région. C’est l’esprit des esclaves, des hommes et des femmes, déportés du Nord vers le Sud, dans le cadre de l’esclavage domestique local et, plus largement, de la traite occidentale des Africains. En effet, le phénomène transocéanique de la traite européenne nourrit un commerce local, géré par de riches familles africaines (et afro-brésiliennes) du littoral. Suite à l’abolition de la traite légale des esclaves, proclamée par l’Angleterre en 1817, l’augmentation de la traite illégale fut accompagnée par une reconversion progressive de l’économie dans la culture extensive de la palme et par le développement d’un nouveau « moyen de production »: l’esclavage domestique.

Le mot tchamba est polysémique : avant tout il fait référence à un lieu géographique, le village de Tchamba, dans la région centrale du Togo, d’où provenait, selon la tradition, la plupart des esclaves déportés vers le littoral méridional. Il désigne le groupe ethnique de la région, qui, avec les Kabre, furent les principales victimes des razzias, guerres et traites qui hantèrent le territoire sous la pression des puissances européennes. Tchamba donne son nom au culte vaudou et indique l’esprit qui le gouverne : c’est l’esprit sans paix de la personne morte en esclavage, privée de rites funéraires nécessaires et enterrée en dehors du village, dans une zone (dzogbé), aux confins de la forêt, associée au monde de l’inconnu, de l’irrationnel et du sauvage.

L’esprit revient parmi les descendants de son ancien maître pour exiger des offrandes et des cérémonies en son honneur, seul moyen pour apaiser son inquiétude, rétablir l’ordre et la prospérité au sein de la famille. Les esclaves domestiques étaient pour la plupart des femmes, mariées à leur maître, les adeptes de Tchamba portent souvent une double origine, descendants à la fois des esclaves et de leurs maîtres.

Le moment de la cérémonie, qui varie en fonction du lieu, de la famille et de l’oracle, est le moment esthétique le plus élaboré et complexe dans la vie des adeptes. À travers un rituel complexe, le culte Tchamba met en scène le rapport de pouvoir entre l’ancien maître et son esclave. Cette relation fait penser à la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave à laquelle le culte Tchamba semblerait prêter une forme puissante de représentation.

Cette mise en scène se déroule à travers deux moments fondamentaux, le sacrifice et la transe. Avec le sacrifice, les adeptes (Tchambassi) offrent aux esprits Tchamba les animaux et la nourriture nécessaires pour obtenir leurs faveurs : “Maintenant qu’ils sont revenus, nous devons les respecter, les honorer pour qu’ils facilitent notre vie. À l’époque, les esclaves mangeaient les restes du repas du maître. Aujourd’hui, c’est l’inverse. Maintenant qu’ils sont devenus des esprits, ils sont les premiers à être nourris lors des sacrifices. Nous mangeons après”.

Cette inversion symbolique des rapports maître-esclave s’opère également lors de la transe. Dans un rapport mimétique avec l’ancêtre esclave, les adeptes, descendants des anciens maîtres, mangent, parlent, s’habillent et se comportent selon les coutumes présumées des esclaves de la famille. Le Nord « sauvage » et « irrationnel » est le lieu imaginaire ou réel d’où les esclaves sont supposés provenir. L’adepte, possédé par l’esprit de Tchamba, se plie à sa volonté, se laisse guider par l’esprit, se soumet à ses ordres, devient « esclave » et, ainsi faisant, rétablit l’équilibre perdu et restitue l’harmonie au sein de la famille.

À travers le vaudou Tchamba, les familles réactivent la mémoire de l’esclavage, la partagent et la transmettent aux générations futures. Pour l’esprit de la personne morte en esclavage, une place est reconnue dans le panthéon familial et dans la communauté. Tchamba quitte ainsi le monde agité de la forêt et des mornes et, du moins le temps de la cérémonie, retrouve la paix sur l’autel familial, lieu de la rencontre entre monde visible et invisible, entre passé et présent, entre ancêtres et descendants, entre anciens maîtres et anciens esclaves.

Nicola Lo Calzo

L’histoire de la Guadeloupe est liée à celle des Antilles, donc à la colonisation européenne et à l’esclavage coloniale, pratiquée durant trois siècles par les Espagnols, les Anglais, les Français et les Hollandais. L’esclavage demeure un des actes fondateurs de la société guadeloupéenne. Après l’abolition de l’esclavage en 1848, la monarchie et puis la république française misèrent tout en œuvre pour que les nouveaux citoyens de la Guadeloupe et des autres îles oublient leur passé esclavagiste. L’école républicaine joua un rôle majeur dans cette action, profitant aussi du fait que les descendants d’esclaves vivaient le complexe de leurs origines. À partir de 1970, on assiste à un processus de reconstruction de la mémoire perdue et à la réappropriation du patrimoine historique antillais.  

La notion d’identité guadeloupéenne semble être indissociable de la commémoration d’une histoire collective de l’esclavage, réappropriée et retranscrite à partir d’événements et de figures emblématiques, choisis essentiellement pour symboliser la résistance populaire à la colonisation. Aujourd’hui en Guadeloupe la mémoire de l’esclavage passe principalement à travers la réappropriation, voir la découverte du passé, par le biais des études sur la généalogie, ainsi que par le discours porté par les mouvements kiltirel.  

Avec les importants travaux de généalogie menés par les chercheurs mais aussi par les familles de descendants, les mouvements kiltirel, ou groupes a mas associés au carnaval, jouent un rôle fondamental de relecture du passé, et de reconstruction de l’histoire. Ces groupes, dont les principaux sont Voukoum, Akiyo et MaS-Ka-Klé travaillent, depuis trente ans, pour faire revivre les symboles de la résistance nègre à travers le développement de la tradition de Mas.  

Ils ont choisi de présenter une vision particulière de la société créole, en insistant sur son lien avec la période esclavagiste mais en gommant le personnage du Blanc, qui ferait tache à l’idée d’une pureté originelle. Il s’agit d’une vision choisie, d’une mémoire historique sélective. Il est clair que l’univers créole s’est formé au gré des différents apports tant européens qu’africains, mais aussi caraïbes, indiens et américains. Ce récit photographique (2012) ressort clairement l’acuité du problème posé par l’esclavage en Guadeloupe. Il est évident que cet événement de l’histoire antillaise est loin être une affaire classée. Il résulte de cette recherche que l’esclavage, loin d’être totalement oblitéré dans les mémoires antillaises, apparaît alors comme une période clé, tantôt occulté, tantôt réhabilitée, tantôt réinterprétée, mais qui détermine véritablement le rapport des Guadeloupéens au temps historique.  

Dans ce sens, le Carnaval guadeloupéen est devenue le lieu de théâtralisation de l’identité et du patrimoine, qui propose une reconstruction locale de l’histoire et de ses héros. Le Carnaval apparaît comme un enjeu central des différentes politiques culturelles et identitaires. Dans ce contexte, les groupes des Mas proposent à travers une relecture du passé une réappropriation de certains éléments du patrimoine culturel. Les Mas sont des éléments traditionnels du carnaval, symboles du désordre, associé à l’espace rural, au monde de la nature, celui de la terre, et de la forêt.  C’est bien le monde des Nègres marrons, aux frontières de la société, un monde de l’en-dehors, des marges, hors-la-loi. Lorsque le Masque surgit de cette campagne pour envahir la ville apeurée, il véhicule avec lui ses représentations populaires l’associant systématiquement à l’homme sauvage, au « Nègre » africain, au Nègre marron, dont il voudrait garder le comportement rebelle et réfractaire.  

En ramenant les Masques en ville, ces groupes opèrent un déplacement important, puisqu’ils font sortir de l’ombre et de la nuit, en la projetant dans les lumières de la ville et du centre-ville, une culture rurale et populaire qui a dû ruser avec la morale coloniale pour survivre. Ce déplacement symbolique est porteur d’une charge affective très grande, les Masques véhiculant avec eux les blessures d’une histoire tout aussi violente que son déni.

The Other Family est un projet personnel et autobiographique demarré en 2006 loes de l'arrivée à Paris du photographe. C'est un hommage à l'exposition Family of Man, organisée par Edward Steichen au Moma en 1955. The other family est un projet personnel et autobiographique, axé sur l’idée de la diversité et plus largement de la grande famille humaine. Il s’agit d’un ensemble des portraits d’hommes, de femmes et d’enfants que le photographe a progressivement élargi à son entourage amical et qui aujourd’hui constitue son univers intime et personnel. En référence à la tradition du portrait, qui va de Diane Arbus à Mary Ellen Mark, mais également au Néoréalisme italien, à l’univers fellinien et à l’œuvre de Pasolini, Lo Calzo nous offre une représentation de la Diversité comme valeur fondatrice de la personne. A partir d’une démarche biographique, le photographe désire questionner sur la valeur de la diversité dans notre société et de sa représentation en termes de classe, de genre ou de racialité. Pour Nicola Lo Calzo c’est l'auto-détermination du sujet qui garantit la légitimité de la photographie et celle-ci repose non seulement sur un choix idéologique, et esthétique mais aussi sur une déontologie personnelle très forte. Ses sujets se tiennent tous comme s’ils s’agisse d’un instant rituel. Serrés au plus près par un regard qui vise à respecter, photographié sans curiosité voyeuriste et sans avidité, les sujets apparaissent  ainsi qu’en eux-mêmes : offerts et fragiles, dignes et authentiques, inaccessibles et bouleversants. Voici que les portraits de Ulrich, de Vyva ou d’ Elie, comme tous ceux des autres protagonistes de cette  série deviennent témoignages d’une réalité, complexe et multiforme, où l’apparent étrange est dévoilé comme réel normal et la traditionnelle dichotomie normal-anormal pert toute raison d’être.

Cum haec taliaque sollicitas eius aures everberarent expositas semper eius modi rumoribus et patentes, varia animo tum miscente consilia, tandem id ut optimum factu elegit: et Vrsicinum primum ad se venire summo cum honore mandavit ea specie ut pro rerum tunc urgentium captu disponeretur concordi consilio, quibus virium incrementis Parthicarum gentium a arma minantium impetus frangerentur.

Au-delà de la destruction, de l’abandon des quartiers inondés et de l’augmentation exponentielle du chômage, le fait le plus significatif de l’ouragan Katrina en 2005 a été de dévoiler au monde entier, non sans un certain embarras, que la ville de New Orleans était restée la même depuis l’époque de la ségrégation raciale et, même plus loin, de la société esclavagiste. Les fantômes du racisme et de la ségrégation se sont matérialisés face aux images des maisons qui, éventrées par la force de l’ouragan, ne camouflaient plus la pauvreté et la misère qui y régnaient. Et dans ces maisons habitaient surtout des Afro Américains.

Cum haec taliaque sollicitas eius aures everberarent expositas semper eius modi rumoribus et patentes, varia animo tum miscente consilia, tandem id ut optimum factu elegit: et Vrsicinum primum ad se venire summo cum honore mandavit ea specie ut pro rerum tunc urgentium captu disponeretur concordi consilio, quibus virium incrementis Parthicarum gentium a arma minantium impetus frangerentur.